Heranças africanas da invenção da liberdade
Nos terreiros do Recife, a nação Xambá reconstitui sua africanidade no século XXI relembrando a identidade de seus antepassados
Parte das denominações associadas às identidades, às nações e às etnias africanas inventadas ao longo da escravização como forma de resistência ao cativeiro, ao se aproximar a Abolição em 1888, perdeu o sentido, ficando o termo genérico "africano" como sinônimo da configuração étnica. Neste debate, os terreiros de cultos aos orixás são merecedores de atenção particular. Esses espaços de prática religiosa passaram a ser também campo dessas re-significações identitárias. As nações nagô, jeje, congo, angola, mina, xambá, que comumente são rememoradas nos terreiros, poderiam ser entendidas dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização atlântica, reinventadas por africanos e crioulos para reestruturar suas "raízes" étnicas, culturais e religiosas esgarçadas na diáspora.
No Recife, em bairros como São José, antigo refúgio de africanos e crioulos em busca da liberdade, as nações, vocabulários e rituais litúrgicos foram reconfigurados nos Terreiros de Xangô, como são denominadas as religiões afro-descendentes em Pernambuco, simbolizando resistência social e cultural. No início do século XX, na medida em que políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição e repressão à cultura negra, os terreiros foram deslocados do centro para os arrabaldes da cidade. O povo-de-santo passava a reconfigurar a cidade, recriando ruas, vielas, becos, redesenhando espaços não pensados por urbanistas e instâncias oficiais. Bairros como Beberibe, Água Fria, Casa Amarela foram se estruturando por ações individuais e coletivas dos afro-religiosos.
No início dos anos 1920, o alagoano Artur Rosendo Pereira (Pai Rosendo), que dizia ter habitado por quatro anos a Costa Ocidental da África, chegou ao Recife escapando da repressão e perseguição policial em Maceió, estabelecendo-se com sua família no bairro de Água Fria. Conhecido como precursor do culto xambá em Pernambuco, Pai Rosendo iniciou várias pessoas em sua prática religiosa, que depois abriram seus próprios terreiros, como Maria das Dores da Silva (Maria Oyá) e Severina Paraíso da Silva (Mãe Biu). Entretanto, ao falecer o Babalorixá em 1949, seus inúmeros filhos-de-santo migraram para outros cultos. O Terreiro Santa Bárbara, nação Xambá, comandado por Mãe Biu, passou a ser o principal espaço de continuidade dos seus ensinamentos. No início dos anos 1950, o Recife assistia à consolidação da ocupação urbana das áreas de seus morros, que se transformavam em espaços de poder do povo-de-santo. Mãe Biu, na busca de um terreno próprio, deslocou-se da localidade de Santa Clara, no bairro de Dois Unidos, para as proximidades da antiga Estrada do Matumbo, onde se localiza o Portão do Gelo, no bairro de Beberibe, área até então desabitada. Sua ação inaugurou as estratégias cotidianas de garantia de espaços (físicos, sociais, políticos, culturais) para sua comunidade, bem como do surgimento de um bairro negro no Recife.
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À esquerda, foto de Eugênia Ana dos Santos a Mãe Aninha (1869 - 1938), importante figura do Candomblé. À direita, terreiro de Xangô
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À medida que as políticas de urbanização e industrialização se materializavam nas ações de perseguição à cultura negra, os terreiros foram deslocados para os arrabaldes da cidade
Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro.
Tchambá, Chambá, ou simplesmente Xambá, seria um grupo étnico africano, habitante dos montes Adamawa, próximos ao rio Benué - rio de Iansã, orixá patrono do Terreiro Santa Bárbara. Na Nigéria, Senegal e Camarões, algumas famílias, cujos membros lutaram nas guerras de independência de suas nações, carregam o tchambá como sobrenome. Seria um povo que habitou o norte da África, onde estavam localizados os haussás, baribas, tapas, situados na Bacia do Benin. A verdade é que, sobre essa elaboração étnica, pouco sabemos. Para os membros do Terreiro Santa Bárbara, são eles descendentes étnico-religiosos do ocidente africano, para onde Pai Rosendo viajou nos primeiros anos pós-1888, trazendo os axés do Xambá da Costa da África. Essa memória institucionaliza a identidade dos herdeiros de Mãe Biu, que sob a auto-adscrição de nação Xambá, afirmam sua africanidade.
VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA).
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Mãe Biu, com seus familiares, filhos-de-santo e amigos, comprou lotes de terrenos, construiu casas, quartos em torno do terreiro. Nessa empreitada liderada pela Yalorixá, destacaram-se: José Martins da Silva, operário (esposo); madrinha Tila, costureira (irmã); tio Luís, sapateiro (irmão); tio Sandoval, motorista (cunhado); pai Tonho (cunhado); tia Luíza, enfermeira (irmã), que fundou a primeira Associação de Moradores do bairro; tia Laura, costureira e irmã de padrinho Pedro, alfaiate; seu Cavaquinho, pedreiro, que, junto com padrinho Pedro, se encarregou da construção do terreiro; dona Belmira de Ogum, filhade- santo, que articulou um emprego de estivador para Adeíldo Paraíso (filho legítimo de Mãe Biu), trabalho que lhe garantiu atuar por 20 anos como presidente do Sindicato dos Estivadores de Pernambuco. Em razão dessas ações, o local conhecido como Portão do Gelo ficou popularizado como Xangô de Mãe Biu. Após a morte da Yalorixá, a rua onde foi sediado o terreiro e construídas as primeiras casas de seus parentes e filhos-de-santo passou a se chamar Severina Paraíso da Silva, em homenagem àquela que procurou preservar o culto xambá e garantir espaços de moradia e trabalho aos membros de seu terreiro. VALÉRIA GOMES COSTA concluiu o seu mestrado na Universidade Federal de Pernambuco (UFPE). Atualmente é aluna do Doutorado em História na Universidade Federal da Bahia (UFBA). |
PERCEPÇÃO DOS QUILOMBOLAS NAÇÃO
O Memorial é composto por fotografias, textos, objetos, documentos e indumentárias que resgatam e divulgam a história do Terreiro de Santa Bárbara. Objetos pessoais, instrumentos musicais e outras peças utilizadas no terreiro, retratam fatos notáveis e personagens marcantes da história da Nação Xambá.
XAMBÁ ACERCA DA EDUCAÇÃO EM
ESCOLAS CIRCUNVIZINHAS.
Elizabeth Rodrigues Alexandre
1
, Marcos Francisco de Araújo Silva
1
, Mirella Gabriela Lira de Arruda
1
,
Marcos Antonio Bezerra Figueiredo
2
________________
1.Graduanda em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel
de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030. E-mail: beth.agrofito@hotmail.com.
1.Graduando em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel
de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030.
1.Graduanda em Licenciatura em Ciências Agrícolas do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel
de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife, PE, CEP 52.171-030.
2.Professor Assistente do Departamento de Educação, Universidade Federal Rural de Pernambuco. Rua Dom Manoel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos,
Recife, PE, CEP 52.171-030.
Introdução
A abordagem das manifestações culturais
quilombolas em escolas circunvizinhas ao Quilombo
Urbano Portão do Gelo Nação Xambá em Pernambuco
é objeto para o desenvolvimento deste artigo. A partir
do trabalho realizado pelos alunos do curso de Ciências
Agrícolas da Universidade Federal Rural de
Pernambuco, pôde-se pensar se as escolas trabalham
aspectos da realidade local e se a comunidade percebe
as metodologias aplicadas por estas escolas na
educação de seus integrantes.
O Decreto nº 4.887, de 20 de novembro de 2003,
assinado pelo presidente Luiz Inácio Lula da Silva,
conceitua quilombos urbanos. Neste documento,
entende-se que a resistência cultural concentrada em
um determinado espaço, mesmo que a sua população
tenha tido mobilidade ao longo do tempo, é uma
característica quilombola. [1]
A organização de habitação religiosa e políticosocial Portão do Gelo - Nação Xambá, é uma
comunidade quilombola localizado no bairro de
Beberibe Olinda – Pernambuco, fundada em 1950 e
obteve a certidão de autoreconhecimento na
comunidade como o primeiro Quilombo Urbano de
Pernambuco em 27 de setembro de 2006 pela
Fundação Cultural Palmares/MinC em conjunto com o
Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional
(Iphan/MinC). Neste espaço trinta famílias integralizam
a comunidade, onde a tradição oral é o principal meio
de transmissão da ancestralidade, das tradições e
práticas culturais próprias.
De um modo geral, sabe-se que por princípio, as
escolas ocidentais colonizadas como no caso do Brasil
nunca se preocuparam com abordagem das questões
sobre a diversidade cultural, as identidades dos grupos,
etc, nas comunidades escolares de forma que ainda não
sabem como lidar com o cotidiano e com as diferenças
que surgem em cada região em que as escolas são
instaladas por um contexto conflituoso que vai do
simples preconceito religioso às políticas educacionais
cristalizadas.
Mesmo vivendo seguidas reformas educacionais
reafirmando o carater laico da educação nacional, as
escolas brasileiras sempre tiveram, na prática, o
cristianismo como aliado no processo de educação.
De acordo com Saane Souza [2], as escolas
posicionam-se claramente contra conteúdos escolares
que possam veicular valores e práticas culturais que
possam colocar em risco a hegemonia cristã. Assim
diante desta realidade, o presente trabalho fundamentase na caracterização e identificação das manifestações
culturais no contexto da pedagogia adotada pelas
escolas circunvizinhas do grupo etnico comunidade
quilombola Nação Xambá.
Material e Métodos
O presente trabalho constituiu-se de um estudo de
caso com roteiro aberto onde pretendeu-se observar
dois aspectos da percepção da educação realizada pelas
escolas ( Escola Municipal Dom Azeredo Coutinho e
Escola Estadual Padre Francisco Carneiro) próximas a
comunidade, sob o ponto de vista dos alunos e líderes
da comunidade. No dia 19 de junho de 2009, na
comunidade Portão do Gelo – Nação Xambá Olinda –
PE, foi entrevistado um dos líderes sociais da
comunidade e um aluno recém concluinte do ensino
médio de umas das escolas.
Resultados e Discussão
Disciplinas
As escolas em suas disciplinas não abordam as
manifestações culturais (mitos, personalidades, danças,
comidas típicas, identidade social e etno-racial) em
suas práticas pedagógicas, apesar de já se observar um
diálogo entre a comunidade e a escola.
Oliveira [3] em trabalho realizado no quilombo, na
comunidade de Mangal Barro Vermelho, observou que
os conteúdos escolares que, tradicionalmente, compõe
o currículo proposto pela rede oficial é questionado e
transgredido, mesmo com os limites decorrentes da
formação do professor e da política educacional do
município.
Práticas pedagógicas
Em suas práticas pedagógicas os professores das
escolas não incluem os diferentes processos históricos
da formação da sociedade, não levando em cosideração
as questões da cultura local, religião, valores,
abordando apenas estes aspectos baseados em padrões
eurocêntricos.
De forma semelhante, Moraes [4], em um estudo
realizado com comunidades étnicas do Espírito Santo,
afirma que apesar da escola local abrigar grande
quantidade de alunos oriundos dos quilombos da
região, o planejamento escolar ignora a existência da
diversidade cultural. Criando desta maneira um conflito
na formação de suas gerações no contexto urbano.
Valorização da cultura
As escolas de maneira geral estão mais abertas as
questões culturais quilombolas, tendo em vista que
começaram a trazer para o ambiente pedagógico uma
conciliação da cultura local com a cultura tradicional
através da tradição oral, danças e ritos. Embora este
resultado demonstre disposição a aceitar a presença de
manifestações culturais no ambiente escolar, ainda é
muito pouco expressivo.
Segundo Moraes [4] o cotidiano escolar ainda não
revela tal conteúdo como uma prática estruturante e
constituinte da educação escolar. Moraes [4] ainda
afirma que existem duas visões historicamente
diferentes entre o que se deve ensinar no ambiente. De
um lado, a suposta cultura clássica, homogênea e
hegemônica veiculada pelas grandes organizações de
eventos e pela mídia em geral e de outro lado, a
especificidade regional, étnica e popular das
comunidades, presentes nas manifestações de cultura
popular.
Tradição oral
A difusão das tradições culturais na educação dos
jovens quilombolas nas escolas supracitadas vem sendo
mediada através da tradição oral, visto que a aceitação
da cultura local ainda é vista por uma concepção
preconceituosa, que colocam em risco suas identidades
culturais e suas relações sociais por meio de um
processo de educação institucional que ignora,
despreza, discrimina e combate seus conhecimentos
seus modos de vida.
Percebendo que a tradição oral é um instrumento de
suma importancia na transmissão do modo de vida
quilombola tendo em vista a fase inicial em que se
encontram o processo de difusão quebrando o
paradigma de que o quilombola tem apenas a cultura da
dança e roupas pomposas
1
.
Oliveira [5] possui uma visão diferente, afirma que o
processo de escrita como a inserção de uma nova
tradição, em práticas culturais de comunidade
quilombola associada ao reconhecimento de sua
remanescência está para além da fixação da história
que, naturalmente, a escrita promove, sobretudo em
atividades que só se realizavam oralmente.
Conclusão
Concluímos que apesar do esforço do diálogo entre
comunidade e escola os métodos de ensino ainda não
são os ideais para a formação dos indivíduos
quilombolas. Haja vista que o cotidiano escolar não
aborda as questões quilombolas como uma prática
estruturante e constituinte da educação escolar.
Referências
[1] AURELIANO, R. S. 2006. Quilombos Urbanos: Identidade
Territorial e Desenvolvimento Social no bairro da Mata Escura
Salvador-BA. X Seminário Estudantil de produção Acadêmica.
Universidade Salvador, Salvador. SEPA. Seminário Estudantil
de Produção Acadêmica, Vol, 10, Nº 1.
[2] SOUZA, S. 2006. Representação Social de lideranças
religiosas acerca da Educação Física. Vitória: Cefd.
[3] OLIVEIRA, S. N. S. 2006. Da Escola no Quilombo à Escola do
Quilombo: A luta da Comunidade de Mangal/Barro Vermelho
pelo controle político pedagógico da escola; VI Congresso
Luso-Brasileiro de História da Educação: Percurso e desafios
da pesquisa e do ensino de Histéoria da Educação, 1/1, 1,
ISBN:
[4] MORAES, A. C.; CUNHA, S. N. F.; MARQUES, F. B.;
SANTOS, T. M. 2007. Os quilombos urbanos versus educação
formal: a sobrevivência das práticas corporais. In: XV
Congresso Brasileiro e II Congresso Internacional de Ciências
do Esporte, 2007, Recife. Anais XV Congresso Brasileiro e II
Congresso Internacional de Ciências do Esporte. Recife :
CBCE, v. 15. p. 97-113.
[5] OLIVEIRA, E. S. 2006. Da tradição oral a escritura: A historia
Anais
V Simpósio Internacional do Centro de Estudos do Caribe no Brasil
Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008.
ÁUREA DAS AFRICANIDADES:
IDENTIDADES ÉTNICO-RELIGIOSAS NOS TERREIROS DE XANGÔS EM
PERNAMBUCO E ALAGOAS PÓS ABOLIÇÃO
*
Resumo:
Ao se aproximar os anos precedentes à Abolição, identidades africanas específicas – cassage,
baca, xambá – e/ou gerais – nagô, mina, jeje, angola – foram tomando novos significados. Nos
espaços religiosos como os terreiros de culto aos orixás, essas ressignificações identitárias
passaram a ser compreendidas também dentro da lógica de experiência do tráfico e escravização
atlântica que os ex-escravizados e seus descendentes foram reinventando para reestruturar suas
„raízes‟ étnicas, culturais e religiosas esgarçadas no movimento transatlântico. Esta comunicação
traz questões gerais de meu projeto de doutorado, no qual pretendo discutir como essas
(re)elaborações identitárias foram sendo reconfiguradas pelos africanos e crioulos, no período
pós-1888, nos terreiros de xangôs em Pernambuco e Alagoas, tendo naqueles que se identificam
como nagô, e em especial xambá, o ponto de partida para as análises.
Palavras-chave: Religiões afrodescendentes. Pós-Abolição. Identidades africanas.
Abstract:
When approaching the years preceding the Abolition, African specific identities - cassage, bacca,
xambá - and / or general - nagô, mine, jeje, angola - were taking new meanings. In religious
*
Doutoranda em História Social na UFBA, Mestra em História pela UFPE e Licenciada em História pela UFPE. E
Anais
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Salvador – Bahia, 30 de setembro a 03 de outubro de 2008. 2
spaces such as terreiros of worship to orixas, these remaining identity began to be understood
even within the logic of experience of trafficking and enslavement Atlantic that the former
enslaved and their descendants were reinventing to restructure its' roots' ethnic , cultural and
religious semi-destroyed in transatlantic movement. It brings broad issues of my project,
doctorate, in which I intend to discuss how these (re) elaborations identities were re-configured
by African and Creole, in the post-1888, the terreiros of xangôs in Pernambuco and Alagoas,
and those who identify as nagô, and in particuler xambá, the starting point for analysis.
Key-words: Afro-descendants Religions, Post-Abolition, African Identities.
O presente artigo é mais uma apresentação de minha proposta de tese do que resultados
de pesquisas mais aprofundadas sobre o assunto. Pretendo investigar como foram se
configurando as elaborações de identidades étnico-religiosas africanizadas, no período pósabolição da escravidão e primeira fase da República (1888 a 1937), pelos adeptos das religiões
afro-brasileiras, sobretudo africanos e crioulos, em meio às suas estratégias de organização dos
espaços urbanos em Pernambuco e Alagoas. Tomei como referência os terreiros de culto aos
orixás em Recife e Maceió, particularmente os que se identificam como de culto Xambá.
1
Desta
forma, antes de partir para o debate em torno de minhas hipóteses acerca das táticas e estratégias
1
Modelo ritualístico de culto aos orixás que, no Recife e em Maceió, ficou conhecido pelas suas particularidades:
cantos litúrgicos em iorubá „aportuguesado‟; roupas rituais da cerimônia de feitura-de-santo (yaô) semelhantes às
indumentárias dos autos alagoanos. No Terreiro Santa Bárbara – Nação Xambá, localizado no bairro de Beberibe
(Olinda/PE), Região Metropolitana do Recife, há uma cerimônia anual chamada de “Louvação de Oyá”, que ocorre
no dia 13 de dezembro, ao meio-dia, como memória de preparação das sacerdotisas filhas de Iansã/Oyá feita pelo
precursor do culto, Artur Rosendo Pereira. Os membros do Terreiro Santa Bárbara são conhecidos em Olinda e
Recife como “comedores de ebó”, por se alimentarem dos “axés” dos animais (partes vitais) oferecidos aos orixás,
enquanto a carne é compartilhada entre os demais membros presentes nas obrigações. (COSTA, 2006).
Anais
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de apropriação e organização de espaços urbanos por africanos e crioulos, tendo a religião como
eixo aglutinador de pessoas e idéias, farei breves esclarecimentos sobre as narrativas de
configuração étnica Xambá no território em estudo.
A nova historiografia da escravidão apontou as estratégias de configuração de identidades
que os escravizados elaboravam também como mecanismo de resistência ao cativeiro, ficando
algumas nações e/ou etnias africanas, comumente rememoradas nos terreiros de culto aos orixás,
como nagô, mina, jeje, angola, tidas como “guarda-chuvas étnicos” (REIS apud SOARES;
GOMES; FARIAS, 2005); enquanto outras, como bacca, savalu, xambá, puderam ser pensadas
como identificações mais específicas, preservadas pelos africanos ou (re)elaboradas dentro das
malhas de negociação da escravização, ou seja, frutos do processo de crioulização (PRICE, 2003;
PARÉS, 2005).
A nação Xambá aparece ainda como uma incógnita em minhas pesquisas. Afora as
narrativas dos membros do Terreiro Santa Bárbara – Nação Xambá, arrogando-se como
descendentes étnico-religiosos do povo Xambá (Tchamba, Chambá, Shamba), possivelmente
habitantes dos montes Adamawa, nas proximidades do rio Benué, no Ocidente africano, não há
referências documentais sobre a vinda de africanos desta procedência para Pernambuco e
Alagoas no período da escravidão.
2
Trabalhos recentes indicam a chegada de africanos xambás
no Brasil, no século XVIII, em regiões do Recôncavo Baiano no ano de 1778 (PARÉS, 2006, p.
67) e em Minas Gerais a partir de 1795 (REZENDE, 2006). Para Mariza de Carvalho Soares, os
2
Estou fazendo levantamento documental nos Arquivos Públicos de Pernambuco, Alagoas e Bahia, privilegiando
inventários, cartas de alforrias, ações de liberdade, processos-crimes, batismos, casamentos, óbitos, livros de
registros de passaportes pós-1850, que me dão pistas sobre os grupos de procedência africana que possivelmente
entraram em Pernambuco após 1850, uma vez que, anteriormente à proibição do tráfico, não há registros de
africanos da etnia Xambá em Pernambuco e Alagoas.
Anais
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chambás não podem ser definidos como grupo étnico “guarda-chuva”, uma vez que poucos
africanos desta procedência vieram na condição de escravizados para o Brasil, sobretudo no Rio
de Janeiro, onde aparece um número pouco significativo em termos demográficos (SOARES,
2007, p. 17). Robin Law ainda localiza os chambás na vizinhança com os haussás, ashantis,
baribas, borgus, tapas, no espaço geográfico da Baía do Benin (LAW, 2005, p. 109-131).
Por outro lado, os trabalhos de Olga Cacciatore, Waldemar Valente e René Ribeiro
encontraram, nos territórios pernambucano e alagoano, indícios desta procedência étnica como
identidade religiosa de alguns terreiros de xangôs
3
, no início do século XX. Enquanto Cacciatore
(1988) e Valente (1976) davam como extintas as práticas religiosas de nação Xambá, devido à
supremacia do culto Nagô no Recife na década de 1940, René Ribeiro apontava como baluarte
de preservação do rito xambá o alagoano Artur Rosendo Pereira. Segundo Ribeiro, Pai Rosendo
teria viajado para a Costa da África, mais precisamente para o Daomé, onde possivelmente teria,
por quatro anos, convivido com o povo somba, aprendendo a língua local e familiarizando-se
com as práticas que convencionou chamar de xambás em Dakar (O Cruzeiro, 1949)
O babalorixá alagoano, crioulo, nasceu no bairro do Jaraguá, em Maceió. Chegou ao
Recife no início dos anos 1920, na tentativa de burlar a repressão e perseguição policiais que as
religiões afrodescendentes estavam sofrendo em Alagoas. No Recife, passou a habitar o bairro de
Água Fria e depois o bairro da Mangueira, onde faleceu por volta do início dos anos 1950.
Nestas áreas suburbanas, Pai Rosendo aglutinou inúmeros filhos(as)-de-santo, cujas ações
políticas sinalizaram suas autoridades em seus respectivos bairros. Um exemplo é Lídia Alves, a
3
Em alguns estados do Nordeste, sobretudo Paraíba, Pernambuco, Alagoas e Rio Grande do Norte, os cultos de
orixás ficaram conhecidos como xangôs. Palavra que, além de designar o nome do Orixá do trovão e da justiça,
indica também os espaços de prática da religião e o próprio ritual (obrigações e toques festivos)
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mãe Lídia de Oxalá, no bairro de Campo Grande, que liderou abaixo-assinado dirigido à Câmara
de Deputados do Estado de Pernambuco, nos anos 1950, para que os cultos afro-brasileiros
tivessem os mesmos direitos que as demais religiões, argumentando que a legislação do país já
assegurava liberdade de culto.
4
Outro exemplo é Severina Paraíso da Silva, a “Mãe Biu do
Portão do Gelo”, que no início da década de 1950 liderou o empreendimento de organização de
sua comunidade religiosa na localidade do Portão do Gelo, em Beberibe, inaugurando o
surgimento de um bairro negro (COSTA, 2006). Mesmo popularizando o culto xambá em
Recife,
5
Pai Rosendo era muitas vezes questionado sobre sua real estada na África pelos demais
sacerdotes na Cidade, uma vez que quando trocava palavras em iorubá com eles se mostrava
contraditório.
Além de Pai Rosendo, outros babalorixás mencionaram suas possíveis viagens ao
Continente Africano como forma de legitimação religiosa de seus terreiros, como no clássico
caso de Felipe Sabino da Costa, o famoso Pai Adão, que se constituiu como referência da
tradição religiosa Nagô em Recife, sobre o qual irei falar an passant, mais adiante. Outras
pessoas vinculadas às práticas religiosas africanizadas buscavam ainda constituir sua
africanidade afirmando-se etnicamente, como Fortunata Maria da Conceição (Baiana do Pina),
4
SEITA africana. Recife, 1967. Fundo SSP, n. 7856, Arquivo Público Estadual Jordão Emerenciano (APEJE). Lídia
Alves nasceu em 1893, estando com 60 anos quando liderou essa ação.
5
Aportuguesando os orôs (toadas de fundamento), colocando em seus rituais elementos dos autos do folclore
alagoano. Cf. O Cruzeiro, 1949; Resultados da experiência com Rorschach com Dúdu em 9-4-54, Manuscritos de
René Ribeiro, 1954. Agradeço a Daniel Stone, do King‟s College - Londres, pelo repasse dos cadernos particulares
de René Ribeiro sob a guarda de Celina Ribeiro. Cf. também Fernandes (1937) e Ribeiro (1978)
Anais
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que se apresentava como natural da Costa;
6
Apolinário Gomes da Mota, que dizia ser sua casa o
primeiro terreiro de tradição Congo no Recife;
7
Mestre Félix, conhecido como “Negro Mina”,
em Maceió, procedente da Costa da Mina.
8
Pierre Verger e Gilberto Freyre foram os que primeiro falaram dessas narrativas de
africanos(as) e crioulos(as) libertos(as) que estabeleceram fluxos entre o Brasil e a África. Mais
recentemente, Luis N. Parés e Lisa E. Castilho (2007) constataram que essas narrativas de
trânsitos Brasil-África tiveram vários significados. Porém, a agência religiosa, por meio do
comércio de objetos rituais e aperfeiçoamento da liturgia, aparece com importância destacada.
Tudo isto, porém, refere-se às experiências na Bahia com os nagôs, jejes, minas, ficando espaços
como Alagoas e Pernambuco pouco ou quase nunca mencionados. Uma exceção é o exemplo de
Pai Adão, que teria nascido no Engenho da Torre (Recife-PE), em 1877, filho do africano Sabino
Costa. Ele assumiu a direção do Terreiro Obá Ogunté, conhecido como Sítio do Pai Adão, após a
morte de Inês Joaquina da Costa, negra de ganho que conquistara sua alforria por volta de 1875.
9
Segundo a versão dos funcionários do Serviço de Assistência a Psicopatas de Pernambuco, teria
Pai Adão seguido em um cargueiro para Lisboa, onde embarcou para Lagos, passando quatro
6
A Baiana do Pina declarou em entrevista a Pedro Cavalcanti, em 1932, ser oriunda da Costa da África, estando já
há muitos anos no Brasil. Antes de fixar residência no Recife, teria habitado também no Rio de Janeiro, Bahia e
Alagoas. (Arquivos da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, Recife, 1935, p. 88).
7
O Terreiro de Apolinário foi estudado por Waldemar Valente nos anos 1950, por ser o Babalorixá tido como uma
das lideranças de referência de tradição afro-religiosa e social na comunidade. Cf. Valente (1976); Diário de
Pernambuco, 19 fev. 1954 e 06 out. 1956.
8
O Terreiro do Mestre Félix pode ser considerado um dos mais antigos de Maceió, pois já funcionava no início do
século XX, em 1906, afirmando-se como muito antigo. Formou muitos filhos-de-santo no bairro do Jaraguá, em
especial a famosa Tia Marcelina.
9
ARQUIVOS da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, 1935; Diário de Pernambuco, 28 mar. 1936; RIBEIRO,
René. Resultados da experiência com Rorschach com Dúdu em 9-4-54. Manuscritos, 1954, p. 5.
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anos na companhia de seus parentes africanos.
10
Uma segunda versão sustenta que o Babalorixá
fora auxiliado por outros sacerdotes que eram africanos libertos e estavam ainda no Recife na
primeira década do século XX, como Tio Cassiano, Tio Claudiano, Tia Rita e o babalaô Pedro
Salustiano da Costa.
11
Com estas pessoas Pai Adão tivera viajado para a África, tendo a Cidade
de Salvador como caminho facilitador da viagem. Há também indícios de que posteriormente o
Babalorixá teria vivido em Salvador e Maceió, indo e vindo constantemente entre essas duas
cidades, em decorrência de seus empreendimentos religiosos.
12
A partir dessas narrativas sobre africanidades e trajetórias de experiências de africanos e
crioulos no fluxo e refluxo Brasil-África – ora para afirmar a legitimidade de seus terreiros, ora
para o aperfeiçoamento de suas práticas afro-religiosas, ou ainda para a educação filial segundo a
tradição da ancestralidade (PARÉS; CASTILHO, 2007) –, venho trabalhando a hipótese de que,
paralelamente a todo esse processo de construção de identidades africanas dos adeptos de culto
aos orixás, também ia se configurando a organização dos espaços urbanos por onde essas pessoas
passavam. Entre as diferentes localidades regionais e/ou locais que iam ocupando, engendravam
ações para garantir habitação, trabalho e lazer aos que lhes seguiam, concorrendo para o
surgimento de bairros negros, lugares de autoridade dessas lideranças religiosas.
Em Alagoas, alguns bairros de Maceió, como Jaraguá, Levada, Pajuçara, Bebedouro,
Trapiche da Barra, Farol, Ponta Grossa, Supapo, entre outros, mostram aspectos de ocupação e
estruturação urbana, social e religiosa afrodescendentes. Lideranças de Xangôs, como Mestre
Félix, Tia Marcelina, Manuel Geleilú, Manuel Coutinho, Chico Foguinho, João Catarina, José
10
ARQUIVOS da Assistência a Psicopatas de Pernambuco, 1935, p. 104.
11
Resultados da experiência de Rorschach com Dúdu em 9-4-54, op. cit.
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Bambirrá – do Cafundó, no Jaraguá, pai-de-santo de Artur Rosendo Pereira
13
– tornaram-se
nomes ligados à história de organização desses bairros.
14
Alguns, como Tia Marcelina, estavam
vinculados a questões políticas
15
, outros, como Artur Rosendo, recriavam tradições à medida que
ocupavam os espaços urbanos.
Em Pernambuco, bairros recifenses como Casa Amarela, Beberibe (trabalhados em
minha dissertação de Mestrado), Água Fria, Mangueira, Tejipió, Barro ficaram conhecidos como
“pedaço do povo-de-santo”, nas primeiras décadas do século XX. Antes deles, os bairros de São
José e Afogados, ao se aproximar os anos precedentes à Abolição, foram se constituindo a partir
das ações de africanos(as) e crioulos(as) libertos(as). Em São José, que se tornou lugar de
reconstrução dos “laços culturais e religiosos esgarçados pelo desenraizamento violento que foi o
tráfico atlântico de escravos” (CARVALHO, 1998, p. 87), ocorreram os primeiros assentamentos
de terreiros de xangôs. Ruas como Imperial, Concórdia, Peixoto, Flores e a Praça Sérgio Loreto
– limite entre São José e Afogados – fizeram parte da trajetória de crioulos(as) e africanos(as)
libertos(as), como Maria Helena da Costa, ex-cativa de ganho. Esta conseguiu se iniciar nos
preceitos religiosos nagôs após a aquisição de sua alforria, segundo sua neta Marcolina da Silva
Marques, que foi exaustivamente entrevistada por René Ribeiro, em 1954, quando estava com 75
13
Segundo José Benedito Maciel, o Pai Maciel, que diz ter nascido em 06 de julho de 1910, o babalorixá de Artur
Rosendo se chamava Mestre Inácio e residia no Jaraguá. Entrevista com Pai Maciel, Ponta Grossa – Maceió/Al, 28
fev. 2007.
14
Os terreiros dirigidos por esses líderes religiosos estavam concentrados nos bairro do Jaraguá, Trapiche da Barra e
Farol (RAFAEL, 2004).
15
Em 1912 Tia Marcelina teve seu terreiro fechado no episódio do “Quebra”, movimento político-policial que
ocorreu em Maceió e levou diversos terreiros de xangôs a serem depredados, fechados e seus líderes perseguidos.
Entre as motivações deste movimento, estão as relações pessoais que o então governador Euclides Malta mantinha
com pessoas adeptas das religiões afro-brasileiras em Alagoas. (RAFAEL, 2004).
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anos de idade.
16
Estas personagens marcaram a história do Terreiro Obá Ogunté – Sítio de Pai
Adão. Investigar suas trajetórias torna-se de suma relevância para a montagem do quebra-cabeça
das redes sociais tecidas pelos afrodescendentes na organização dos espaços urbanos e da
agência transatlântica, alimentada por produtos, pessoas e idéias.
Por fim, nas pesquisas iniciais que estou desenvolvendo nos livros de Passaportes e de
Entrada e Saída da Polícia do Porto em Savaldor-BA,
17
venho me deparando com um
significativo número de africanos(as) e crioulos(as) libertos(as), de Alagoas e Pernambuco, que
constantemente iam à África, tendo o porto de Salvador como passagem para esse “fluxo e
refluxo”. Entre os motivos dessas viagens, estavam os „negócios‟ desenvolvidos por esses(as)
libertos(as), sobretudo crioulos(as), que podem vir a corroborar minhas idéias preliminares
acerca dessas construções de africanidades nos terreiros de xangôs pernambucanos e alagoanos.
REFERÊNCIAS
CACCIATORE, OLGA G. Dicionário de cultos afro-brasileiros. 3. ed. Rio Janeiro: Forense
Universitária, 1988.
CARVALHO, Marcus J. M. de. Liberdade: rotinas e rupturas do escravismo no Recife (1822-
1850). Recife: Editora Universitária da UFPE, 1998.
16
Um de meus objetivos no trabalho final de Doutorado é construir trajetórias de africanos libertos e crioulos, como
Arthur Rosendo – até o presente momento o maior referencial de introdução das práticas xambás no Recife e
Maceió, que possivelmente viajou à África. Maria Helena da Costa, Pedro Salustiano da Costa, Inês Joaquina da
Costa e Felipe Sabino da Costa são minhas referências da organização do culto Nagô em Pernambuco que também
seguiram provavelmente para a Costa da África nos anos iniciais do pós-1888. Cf. Resultados da experiência com
Rorschach com Dudu 9-4-54, op. cit.
17
REGISTROS de Passaportes, Sessão Colonial, maços 5902 a 5910, de 1870-1889. Entrada e Saída de Passageiros
– Diretoria da Polícia do Porto, Sessão Arquivos Republicanos, v. 01-31 (entrada), v. 57 a 67 (saídas). Arquivo
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COSTA, Valéria Gomes. Nos arrabaldes da cidade: práticas de apropriação e estruturação dos
espaços no subúrbio do Recife pelo Terreiro Santa Bárbara – Nação Xambá (1950-1992).
Dissertação (Mestrado em História) - Universidade Federal de Pernambuco, Recife, 2006.
FERNANDES, Gonçalves. Xangôs do Nordeste: investigações sobre os cultos negro-fetichistas
do Recife. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1937.
LAW, Robin. Etnias de africanos na diáspora: novas considerações sobre os significados do
termo „mina‟. Tempo, Niterói, v.10, n.20, p. 109-131, jan. 2006.
PARÉS, Luis Nicolau. O processo de crioulização no Recôncavo Bahiano (1750-1800). Afro-
Ásia, Salvador, n. 33, p. 87-132, 2005.
______. A formação do Candomblé: história e ritual da nação jeje na Bahia. Campinas:
UNICAMP, 2006.
______; CASTILHO, Lisa Earl. Marcelina da Silva e seu mundo: novos dados para uma
historiografia do candomblé Ketu. Afro-Ásia, Salvador, n. 36, p. 111-151, 2007.
PRICE, Richard. O milagre da crioulização: retrospectivas. Revista de Estudos Afro-Asiáticos,
Rio de Janeiro, n. 3, p. 383-419, 2003.
SOARES, Carlos Eugênio Líbano; GOMES, Flávio dos Santos; FARIAS, Juliana Barreto. No
labirinto das nações: africanos e identidades no Rio de Janeiro, século XIX. Rio de Janeiro:
Arquivo Nacional, 2005.
SOARES, Mariza de Carvalho (Org.). Rotas atlânticas da diáspora africana: da Baía do Benim
ao Rio de Janeiro. Niterói: EDUFF, 2007.
VALENTE, Waldemar. Sincretismo religioso afro-brasileiro. 2. ed. São Paulo: Nacional, 1976.
VERGER, Pierre. Fluxo e refluxo: fluxo e refluxo do tráfico de escravos entre o Golfo do Benin
e a Baía de todos os Santos. Salvador: Corrupio, 2002.
QUILOMBO URBANO: A NAÇÃO XAMBÁ
COMO EXEMPLO DE RESISTÊNCIA CULTURAL
Fabio Henrique Cunha Amorim
1
, Daniel Menezes de Carvalho
2
,Gustavo de Lima Silva
3
e Marcos Antônio Bezerra Figueiredo
4
________________
1. Médico Veterinário formado pela Universidade Federal Rural de Pernambuco (UFRPE) e graduando do segundo período de Licenciatura em
Ciências Agrícolas da UFRPE. Av. Dom Manuel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife-PE. E-mail: fabiohorim1@yahoo.com.br
2. Graduando do nono período de Agronomia e primeiro período de Licenciatura em Ciências Agrícolas da Universidade Federal Rural de
Pernambuco. Av. Dom Manuel de Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife-PE. E-mail: daniel.mcarvalho@hotmail.com.
3. Professor Adjunto do Departamento de Licenciatura e Ciências Humanas da Universidade Federal Rural de Pernambuco. Av. Dom Manuel de
Medeiros, s/n, Dois Irmãos, Recife-PE. E-mail: mfigueiredoufrpe@gmail.com
Introdução
A invasão cultural promovida por países detentores
do poder econômico, potencializada com o avanço dos
meios de comunicação, constitui uma grande ameaça às
tradições locais, que em sua diversidade e riqueza
mantém a identidade local, a soberania e independência
social, religiosa e política de um povo. Diversos grupos
sociais lutaram pela preservação de suas tradições e
dentre eles os negros em seus quilombos, com suas
crenças e cultos. Segundo Sylvia Estrella, a palavra
quilombo vem de "ochilombo", de um dialeto banto,
até hoje falado por certos povos em Angola, que
designava acampamento usado por populações
nômades. No Brasil, deu nome aos núcleos de
resistência à escravidão onde naturalmente havia uma
reafirmação da cultura e do estilo de vida africanos. Os
quilombos, deste modo, foram um fenômeno contraaculturativo, de rebeldia contra os padrões de vida
impostos pela sociedade oficial e de restauração dos
valores antigos [1].
No texto constitucional, utiliza-se o termo
“remanescente de quilombo,” na tentativa de orientar e
auxiliar a aplicação do artigo 68 do Ato das
Disposições Constitucionais Transitórias (ADCT) da
Constituição [2]. A Associação Brasileira de
Antropologia (ABA) divulgou, em 1994, um
documento elaborado pelo grupo de trabalho sobre
comunidades negras rurais em que se define o termo
“remanescente de quilombo”, como: “grupos que
desenvolveram práticas de resistência na manutenção e
reprodução de seus modos de vida característicos num
determinado lugar ”[2].
Em Pernambuco, Olinda, no bairro de São Benedito,
Portão do Gelo, localiza-se o Terreiro Santa Bárbara, de
formação e origem afrodescendente da Nação Xambá,
provavelmente o último remanescente no país dessa
tradição originária da África Central. A comunidade
mantém suas tradições há mais de setenta anos, estando no
atual endereço desde 1951[3]. Em 24 de setembro de 2006
foi concedido pelo Ministério da Cultura e a Fundação
Cultural Palmares em conjunto com o Instituto do
Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN) o título
de Quilombo Urbano à comunidade do Portão de Gelo,
Nação Xambá, sendo o terceiro quilombo urbano do Brasil
[4].
O presente trabalho tem o objetivo de destacar o
Quilombo do Portão de Gelo como um exemplo de
resistência e auto-afirmação da cultura local rica e
diversificada diante da cultura ocidental dominante
(positivista e cartesiana) que tem sido imposta há décadas a
esse grupo.
Material e métodos
Informações foram coletadas através da explanação de
Guitinho da Xambá - parente dos fundadores da
comunidade, estudante de sociologia e músico do grupo
Bongar - durante a palestra realizada em 28 de maio de
2009 sobre o quilombo urbano do Portão de Gelo. Também
foram obtidos dados através da cartilha da Nação Xambá e
de fontes bibliográficas.
Resultados e Discussão
No início da década de 1920, o Babalorixá Artur
Rosendo Pereira, fugindo da repressão policial às casas
de culto Afro-brasileiro, deixa Maceió e passa a morar
no Recife. Na capital de Pernambuco, na Rua da
Regeneração, no bairro de Água Fria, por volta de
1923, reinicia suas atividades de zelador dos Orixás,
segundo os rituais e tradições da Nação Xambá, cujos
ensinamentos foi buscar na Costa da África, em Dakar
no Senegal, onde permaneceu pôr quatro anos, segundo
René Ribeiro. Artur Rosendo iniciou muitos filhos de
santo e dentre eles, Maria das Dores da Silva (Maria
Oyá), que fez sua iniciação em 1927. Em fevereiro de
1928, Maria Oyá começa a cultuar os Orixás, na Rua
do Limão, em Campo Grande , tendo Artur Rosendo
como Babalorixá e Iracema, como Yalorixá,
inaugurando seu terreiro em 7 de junho de 1930. No
dia 13 de dezembro de 1932, Maria Oyá termina sua
iniciação[3].
Uma violenta repressão policial fecha o terreiro em
1938, que manteve o culto aos Orixás em sigilo. Em
1939, morre Maria Oyá. Em 16 de junho de 1950,
Severina Paraíso da Silva, a Mãe Biu (iniciada em
1934), reabre seu terreiro na estrada do Cumbe, 1012,
Santa Clara – Recife, e dá início ao reagrupamento da
família (dispersada em 1938). Em 07 de abril de 1951,
muda-se para o atual endereço, na antiga Rua Albino
Neves de Andrade, hoje Severina Paraíso da Silva, nº
65, no Portão do Gelo, São Benedito – Olinda. Após 54
anos dirigindo sua casa e mantendo as tradições e
rituais da Nação Xambá, Mãe Biu falece aos 78 anos,
no dia 27 de janeiro de 1993. Donatila Paraíso do
Nascimento, iniciada em 1932 por Artur Rosendo,
Mãe-pequena da casa desde 1933, sucede Mãe Biu
como Yalorixá, tendo como Babalorixá, seu sobrinho
(filho de Mãe Biu), Adeildo Paraíso da Silva (Ivo), que
continuam preservando as tradições do Terreiro Xambá
[3].
A Nação Xambá mantém sua tradição há mais de setenta
anos, mesmo diante das perseguições, discriminações e
retaliações que sofreu durante sua história. O quilombo é
composto por três tipos de pessoas: as que foram morar lá
pela religiosidade e por ser da família, as que foram pela
religiosidade, e as que tinham ligação afetiva com estas e
aquelas. O terreiro é o maior ponto de convergência, todos
compartilham a mesma crença e religião. Para Guitinho da
Xambá, ”a nação está se descobrindo”, “seu povo resistiu
às perseguições e preservou sua cultura”, diz ainda que
“sempre se reconheceram como quilombo e não como
remanescentes de quilombo, pela história que tiveram, e
que o que faz o povo ser reconhecido como quilombo é o
direito inerente de qualquer ser humano a liberdade”.
Hoje o Quilombo do Portão de Gelo, além das atividades
religiosas, traz um memorial, com museu e histórico de
suas tradições, registros dos primeiros filhos da Nação no
Brasil e peças tradicionais do culto candomblé. Sua música
vai do tradicional coco de São Pedro (29 de julho
anualmente) ao grupo Bongar, formado pelos jovens. A
casa é aberta ao público em geral para os toques e para o
coco de São Pedro. Em 2000 foi lançada uma cartilha sobre
a cultura Xambá, a segunda edição veio revisada e foi
lançada em 2005. O quilombo também desenvolve
atividades como a Ação Griô, que atua no resgate das
tradições orais, o Hoje Teve Alegria, que os jovens visitam
a casa das pessoas mais velhas para ouvir histórias da
comunidade, a capoeira, a construção de instrumentos de
percussão e aulas para aprender a tocá-los, e a transmissão
do culto religioso. Desta forma o Terreiro de Santa Bárbara
promove o resgate de sua cultura.
Conclusão
A única Casa Xambá do estado, mantém-se cada dia
mais viva e atuante, preservando seus ritos e tradições
religiosas, com a preocupação de transmiti-los aos seus
descendentes e ao público interessado, perpetuando-se
através do reconhecimento da importância de sua cultura.
Jornal do Commercio – PE, Tatiana Notaro, 18/11/2007
O cenário é o o terreiro de Mãe Biu, em Portão do Gelo, Olinda. A personagem, a nação Xambá. Seu enredo, os mistérios e descobertas que envolvem o povo pernambucano. Tudo está em Nação Xambá, do terreiro aos palcos, obra da jornalista Marileide Alves que envereda pelos segredos das religiões afros no Brasil. O lançamento acontece hoje, no cenário do livro, a partir das 17h.
Marileide conheceu o coco dos xambazeiros e todo sincretismo desse povo através do contato com Cleyton José da Silva, o Guitinho, vocalista do grupo Bongar. ‘Ele me pediu ajuda na produção do Bongar. Na época, eu estava fazendo pós-graduação em Jornalismo Cultural e decidi usar essa história como objeto da monografia’, explicou a jornalista. Os componentes do grupo Bongar têm entre 18 e 25 anos, são todos descendentes de Mãe Biu e aprenderam desde a infância a importância de seus ritos e tradições.
O culto Xambá era praticado pela minoria dos negros ‘importados’ para o Brasil. A partir da pesquisa, Marileide descobriu que, na narrativa dos historiadores, esse povo era citado como extinto ou quase-extinto. ‘Isso por que, em 1930, na época do Estado Novo, a repressão fechou muitos terreiros. A maior raiz do povo Xambá estava em Alagoas e o babalorixá veio fugido para Pernambuco. Aqui, ele iniciou Maria Oiá, mas em 1938, o terreiro foi fechado’.
Doze anos depois, o terreiro foi reaberto e repovoado pela Mãe Biu, que começou a trazer parentes e amigos. Semi-analfabeta, ela cultivou os costumes e consolidou a comunidade. No ano passado, eles foram reconhecidos como o primeiro quilombo urbano do Estado pela Fundação Cultural Palmares. Lá, prevalece o culto Xambá, com linguagem e ritos peculiares, sobrevivente apenas em Pernambuco.
Nação Xambá, do terreiro aos palcos vem para suprir a falta de informação a respeito desse povo. ‘Eles existem, mas eram anônimos. Tudo o que colhi para o livro foi passado pela oralidade, por xambazeiros mais velhos e pelos meninos do Bongar’, disse Marileide. A publicação tem patrocínio do projeto BNB Cultural, do Banco do Nordeste, e apoio da Prefeitura do Recife e Fundação Cultural Palmares.
O livro é a soma de histórias de pessoas simples que lutaram pelo direito à sua religião e não se deixaram levar pelas condições financeiras. ‘Dei ao meu trabalho um olhar muito emotivo. Eu sou espírita e, a partir desse contato com os xambazeiros, adentrei num ambiente de muita harmonia e energia, onde histórias de gente simples se transformaram em força e resistência’, disse a jornalista.
Para apresentar inspiração das 150 páginas de Nação Xambá, do terreiro aos palcos, o grupo Bongar faz um show intimista, durante o lançamento. O exemplar custa R$ 20. A Portão de Gelo fica na Rua Severina Paraíso Silva, 65, São Benedito, Olinda.
Diversos autores apontam o povo Xambá ou Tchambá, como povos que habitavam a região ao norte dos Ashanti e limites da Nigéria com Camarões, nos montes Adamaua, vale do rio Benué. Existem várias famílias com esse nome, nos Camarões, tendo inclusive participado nas lutas pela independência daquele país.
No início da década de 1920, o Babalorixá Artur Rosendo Pereira, fugindo da repressão policial às casas de culto Afro-brasileiro, deixa Maceió e passa a morar no Recife. Na capital de Pernambuco, na Rua da Regeneração, no bairro de Água Fria, por volta de 1923, reinicia suas atividades de zelador dos Orixás, segundo os rituais e tradições da Nação Xambá, cujos axés foi buscar na Costa da África, onde permaneceu pôr quatro anos, aprendendo com “Tio Antônio, que vendia panelas no mercado de Dakar, no Senegal”, segundo René Ribeiro. Artur Rosendo iniciou muitos filhos de santo e vários deles abriram terreiro posteriormente. Dentre esses filhos, Maria das Dores da Silva (Maria Oyá), que fez sua iniciação em 1927. Em fevereiro de 1928, Maria Oyá começa a cultuar os Orixás, na Rua do Limão,
No dia 13 de dezembro de 1932, Maria Oyá termina sua iniciação, com o recebimento das folhas, faca e espada. Ao meio dia, realizou-se o ritual de coroação de Oyá no trono, cerimônia tocante e belíssima, repetida anualmente, pôr Mãe Biu, sucessora de Maria Oyá.
Violenta repressão policial fecha o terreiro em 1938, que manteve o culto aos Orixás, à portas fechadas. Em 1939, falece Maria Oyá. Em 16 de junho de 1950, Mãe Biu (filha de Ogum e Oyá), reabre seu terreiro na estrada do Cumbe, 1012, Santa Clara – Recife, tendo como Babalorixá Manoel Mariano da Silva e Yalorixá Dona Eudóxia, Padrinho Luiz da Guia e Madrinha Dona Severina, esposa de Manoel Mariano. Em 07 de abril de 1951, muda-se para o atual endereço, na antiga Rua Albino Neves de Andrade, hoje Severina Paraíso da Silva, nº 65, no Portão do Gelo, São Benedito – Olinda.
Após 54 anos dirigindo sua casa e mantendo as tradições e rituais da Nação Xambá, Mãe Biu falece aos 78 anos, no dia 27 de janeiro de 1993. Donatila Paraíso do Nascimento, Mãe Tila, iniciada em 1932 por Artur Rosendo, Mãe-pequena da casa desde 1933, sucede Mãe Biu como Yalorixá, tendo como Babalorixá, seu sobrinho (filho de Mãe Biu), Adeildo Paraíso da Silva (Ivo), que continuam preservando as tradições do Terreiro Xambá.
Ao contrário do que afirmam Olga Caciatore e Reginaldo Prandi, o Culto Africano da Nação Xambá, está longe da extinção, pois o Terreiro do Portão do Gelo, em Olinda, mantém-se há mais 70 anos, vivo e atuante, preservando seus ritos e tradições religiosas, que se distinguem das casas de tradição Nagô do Recife. É verdade que, após o falecimento do Babalorixá Arthur Rozendo em
Rua Severina Paraíso da Silva, 65, Portão de Gelo São Benedito, Olinda 53270-360, PE
